سعاده سابقاً دولوز: الفلسفة فن ابتكار المفاهيم

وسعاده، كناقد، صاحب نظرية في النقد الأدبي والفني شرحها في مؤلفاته الأدبية، خصوصاً في «فاجعة حب» (1932) و«جنون الخلود» (1941) و«الصراع الفكري في الأدب السوري» (1942)، وعشرات المقالات الموزعة في كتاباته الأخرى.
هكذا، يكون سعاده سابقاً عصره في الإبداع الفلسفي والأدبي والسوسيولوجي، على امتداد الساحة العربية، ولا يزال، الأمر الذي دفعني إلى إماطة اللثام عن بعض مصطلحاته الفلسفية ودراسة نماذج منها.
ومن نافل القول، إن سعاده تابع، في هذا الشأن، ما بدأه، قبله، والده العلامة الدكتور خليل سعاده (1857- 1934) الذي وضع قاموسه الشهير باسم «قاموس سعاده» في مجلدين ضخمين (1765 صفحة من الحجم الكبير)، وفي اللغتين الإنكليزية والعربية، حيث ابتكر مئات المصطلحات في جميع العلوم والفنون العصرية.
بين عشرات المصطلحات الجديدة التي ابتكرها سعاده الابن أو نحتها، والمصطلحات الأخرى الموجودة، أصلاً، في العربية وحمّلها معاني جديدة، نستعرض سبعة مصطلحات هي:
(1) النظرة إلى الحياة والكون والفن
(2) فاعلية الفكر (أو) جدلية الكونية والخصوصية
(3) المدرحية
(4) الجدل أو «الديالكتيك» المدرحي
(5) مبدأ الاستمرار والاطراد الفلسفي

ثم تطورت العبارة في الاستعمال لتصبح «نظرة إلى الحياة والكون» عندما أعلن سعاده صراحة في «جنون الخلود» أيضاً أن «كل نظرة إلى الحياة والكون يجب أن تكون منطبقة على خصائص البيئة التي تنشأ فيها واستعدادها الروحي» (ص208).
ثم أخذت العبارة صيغة «نظرة واحدة إلى الحياة والفن» عندما نفى سعاده أن تكون للعالم العربي «قومية واحدة ومطالب واحدة ونظرة واحدة إلى الحياة والفن» وذلك لافتقار العالم العربي إلى «شخصية فيزيائية ونفسية واحدة» (ص247). ثم جاءت بصيغة «توحيد نظرتهم إلى الحياة» (أي نظرة الأدباء القوميين) في مقال له بعنوان «تجار الأدب في المهجر» (ص56).
وأخذت العبارة صيغتها النهائية تحت عنوان «نظرة إلى الحياة والكون والفن» في كتاب «الصراع الفكري في الأدب السوري» (1942)، في سياق حديثه عن الموسيقي الألماني الشهير ريتشارد فاغنر الذي قال عنه سعاده إن شعوره (أي فاغنر) «مستمد من نظرة النهضة الألمانية إلى الحياة والكون والفن» (ص53). بعدها، اتخذت العبارة صيغاً أخرى في الاستخدام من مثل: نظرة جديدة إلى الحياة والكون والفن، ونظرة الأمّة السورية إلى الحياة والكون والفن، ونظرة أصلية، ونظرة أساسية…إلخ.
تجدر الإشارة، هنا، إلى أن سعاده لم يستخدم قط عبارة «النظرة إلى الحياة» معرّاة أو مجرّدة من عبارتي: الكون والفن، لأنها -مجرّدة من هاتين المفردتين- لا تؤدي، عنده، الهدف المطلوب منها للأسباب التي سنأتي على ذكرها، بعد قليل.
إن عبارة «النظرة إلى الحياة»، المستعملة كثيراً في اللغة الألمانية والقاصرة عن تأدية المعنى الذي ينشده سعاده في فلسفته، هي المعادل لعبارة «فلتانشاوُنغ» (weltanschaung) الألمانية التي استعارتها لغات أوروبية أخرى للتدليل على هذه الفكرة أو النظرة إلى الحياة. وقد دخلت هذه العبارة الألمانية نطاق الاستعمال في القرن التاسع عشر، وعُني في شرحها وتفصيلها الفيلسوف الألماني فيلهلم ديلتي (1833-1911) .

إنّ إضافة سعاده على العبارة الألمانية، إذاً، تتركز على اعتبار تبني نظرة جديدة إلى الحياة والكون والفن شرطاً لانبثاق فلسفات وعقائد من الطبيعة نفسها، بالتالي بداية للنهضات الكبرى في الأدب والسياسة والفن. وقد اعتبر أن المدرحية المنبثقة من هذه النظرة الجديدة هي «نظرية فلسفية شاملة تتناول قضايا العالم الاجتماعية والاقتصادية، وتقتضي كتاباً على حدة يبحث في المبادئ الماركسية لتنظيم المجتمع والمبادئ الفاشية المازينية (Mazzinien) الروحية لتنظيم المجتمع، والصراع بين هاتين الفئتين من المبادئ، ثم مبدأ(ه) (أي سعاده) الذي يخرج من القاعدتين المتصادمتين بقاعدة واحدة عامة يمكن أن تُجمع عليها الإنسانية. وهو بحث واسع بل فلسفة كاملة في الاجتماع والتاريخ» (جنون الخلود، ص157،158).

فاعلية الفكر، أو جدلية الكونية والخصوصية
في كتابه إلى شارل مالك، يطرح سعاده قضية غاية في الأهمية لم يُعطها الفلاسفة قيمة إلا في العقود الأخيرة، هي قضية العالمية والمحليّة، أو الأممية والقومية، أو ما يُعرف، اليوم، بـ«جدلية الكونية والخصوصية»، محدداً شروط تطور الفكر الفلسفي من الحيّز القومي الخاص إلى الفضاء العالمي العام، ذاهباً في القول إلى أن جودة الخطاب الفلسفي ورغبة الفيلسوف في أن يكون عالمياً عنصران لا يحددان، مجتمعين أو منفصلين، هذه السيرورة (الـprocessus) من الخصوصية المحليّة إلى الكونية، ومن القومية إلى العالمية أو الأممية. إنّ ما يحدّد هذه السيرورة، على الصعيد الفلسفي، هو ما يسميها سعاده بـ«فاعلية الفكر» التي تفرض نفسها واتجاهها على النطاق العالمي أو على جزء منه، من دون أن تتقصده أو تستهدفه أو تتوجه إليه بناء على خطة مسبقة أو ما شابه ذلك. ويعطي سعاده مثلين أو أنموذجين على شرط «الفاعلية الفكرية» التي تجعل من فكر ما فكراً عالمياً أو كونياً، ومن أدب ما أدباً عالمياً: الأوّل هو امتداد «الفكر السوري» قديماً، بواسطة الأساطير والملاحم الأدبية والشرائع، إلى اليونانيين من غير أن يخاطبهم في لغتهم أو في ديارهم أو في مصالحهم المباشرة، والثاني هو امتداد «الفكر اليوناني» إلى الأمم الغربية، وشرق المتوسط، من غير أن يتصوّر إقليماً معيّناً من أقاليم العالم ويخاطبه.

وإنّ ما يُحدّد هذه السيرورة، على الصعيد الأدبي والفني، هو التصاق الأديب أو الفنان بخصوصية تجربته المجتمعية، فبقدر ما يلتصق الأديب أو الفنان بهذه التجربة بقدر ما يستطيع الانطلاق منها إلى رحاب العالمية بتلقائية غير مقيّدة بحاجز من جغرافية أو خصوصية ثقافية، محققاً بهذه النقلة التلقائية ذلك التطابق التام بين الهمّ القومي بتفاصيله الخصوصية والهموم الإنسانية بعموميتها، حيث يمتلك الجزء (أي المجتمع القومي) قوة أو فاعلية التعبير عن كلية إنسانية أشمل.
إنّ كل دعوة، مهما كان ابتداؤها أو غرضها الأخير عاماً، شاملاً لجميع النوع الإنساني، يقول سعاده، فإنّ نظرتها إلى الحياة والكون والفن يجب أن تكون منطبقة على خصائص البيئة التي تنشأ فيها واستعدادها الروحي (جنون الخلود، ص208).
وفي جوابه على سؤال: «متى يُصبح الأدب عالمياً؟» الذي طرحته مجلة «الهلال» على كبار كتاب مصر وبلاد الشام (1933)، يقول سعاده إن الأدب الصحيح يجب أن يكون الواسطة المثلى لنقل الفكر والشعور الجديدين، الصادرين عن النظرة الجديدة، إلى إحساس المجموع وإدراكه، وإلى سمع العالم وبصره، فيصير أدباً قومياً وعالمياً لأنه يرفع الأمّة إلى مستوى النظرة الجديدة ويُضيء ويحمل، في الوقت عينه، ثروة نفسية أصلية في الفكر والشعور وألوانهما إلى العالم (الصراع الفكري، ص91).

كلمة «مدرحية» هي لفظة مركبة، منحوتة من كلمتي «مادة» و«روح» وتؤكد على ترابطهما، ويقال: مدرحي ومدرحيون. والمدرحية فلسفة للمجتمع لا للفرد، وهي تقول بأن كل تطور إنساني هو تطور مادي-روحي (مدرحي) لأنه يمثّل فعلاً في المادة ناشئاً عن مستوى روحي (نفسي) معيّن. استعملها سعادة بالمعنى، للمرة الأولى، في خطابه، في الجالية السورية، في الأرجنتين، عام 1939، عشية الحرب العالمية الثانية، بقوله: «إننا نشهد الآن صراعاً عنيفاً، في حرب عالمية هائلة، لم يسبق لها مثيل، بين نظريات الشيوعية والاشتراكية، القائمة على الأساس الماركسي الذي يفسّر الحياة ويريد إقامة نظام جديد، في العالم كله، بالمبادئ المادية، ونظرية الفاشيين والاشتراكيين القوميين، القائمة على الأساس المزينياتي والنيشوي، الذي يفسر الحياة ويريد إقامة نظام جديد، في العالم كله، بالمبادئ الروحية. إن النهضة القومية الاجتماعية تعلن أن ليس بالمبدأ المادي وحده يفسّر التاريخ والحياة تفسيراً صحيحاً، ويشاد نظام عام، ثابت، في العالم. وأن ليس بالمبدأ الروحي وحده يحدث ذلك. إننا نقول، بأنّ التاريخ والحياة يفسران تفسيراً صحيحاً بمبدأ جامع- بفلسفة جديدة تقول إن المادة والروح، هما ضروريان، كلاهما، للعالم. إنّ النظام الجديد للعالم لا يمكن أن يقوم على قاعدة الحرب الدائمة بين الروح والمادة -بين المبدأ الروحي والمبدأ المادي- بين نفي الروح المادة ونفي المادة الروح، بل على قاعدة التفاعل الروحي-المادي تفاعلاً متجانساً، على أساس مادي-روحي يجمع ناحيتي الحياة الإنسانية (أي الناحية المادية والناحية الروحية العقلية). بهذا المبدأ، بهذه الفلسفة -يضيف سعاده- يجد العالم الحل الصحيح لمشاكل حياته المعقدة، والأساس الوحيد لإنشاء نظام جديد تطمئن إليه الجماعات الإنسانية كلها وترى فيه إمكانيات الاستقرار السلمي واطّراد الارتقاء في سلم الحياة الجيّدة».

أمّا استعمالها بالاسم، كمفردة مستقلة، فقد جاء في بحثه المعنون «جنون الخلود» الذي نشره على حلقات بين عامي 1941 و1942، وهو في المهجر أيضاً، حيث يقول، في ردّه على الشاعر رشيد سليم الخوري الملقب بـ«الشاعر القروي»، أنّ من استعارات الخوري قوله في الدين الإسلامي إنه «مدرحي» أي «مادي روحي معاً»، فقد يظن القارئ غير المطلع أن هذا القول هو فكرة جديدة فلسفية للخوري، والحقيقة إنه مأخوذ من كتاب «نشوء الأمم» لسعاده ومن شرحه لمبادئ الحزب السوري القومي الاجتماعي (جنون الخلود، ص157).
وللحقيقة، هنا، أشير، للمرة الأولى، إلى أن عبارة «مدرحي» هي لرشيد الخوري لا لسعاده، وإن استقاها الخوري من عبارة سعاده: «مادي-روحي» التي كان يستعملها في وصفه لجوانب الحياة الإنسانية، المادية والروحية. أمّا عبارة «مدرحية» فهي لسعاده وترمز إلى فلسفته التي تقول بالأساس المادي-الروحي للتطور الإنساني. يروي سعاده كيف أن رشيد سليم الخوري أخذ هذه الفكرة الفلسفية العظيمة التي كان قد شرحها، قولاً وكتابة، في مناسبات عدة، مع أن عقله (الخوري) لا يطيق إدراك عمقها وأهمية القضايا الاجتماعية التي تشتمل عليها، فمسخها وجعلها مجرّد كلام سطحي يقصد به إيجاد مقابلة استبدادية بين الأديان الثلاثة، فقال (الخوري) بأن «الدين المسيحي دين تصوري لا ينفع الدنيا لانفصاله عنها ولا الآخرة لعدم حاجتها إليه. وهو نقيض الدين اليهودي الذي هو مادي صرف. أمّا الدين الإسلامي «فمدرحي» إذا صحّ النحت والتركيب، أي مادي وروحي معاً» (المصدر نفسه، ص158).

وتجدر الإشارة إلى وجود نصوص كثيرة لسعاده، خصوصاً في كتيب «التعاليم» (1936) وكتاب «نشوء الأمم» (1938) وكتاب «الصراع الفكري في الأدب السوري» (1942)، تشرح الفكرة المدرحية من دون أن تذكر العبارة بالاسم. على أنه لم يترك مجالاً للشك، في العديد من هذه النصوص الموزعة بين المقالة الأدبية والقصة والرسالة والدراسة العلمية، في أنه يوضح فيها نظرته كفلسفة جديدة «تنقد» العالم من «تخبط» الفلسفات الماركسية والاشتراكية القومية والمادية الرأسمالية و«ضلالها»، على ما جاء في رسالته إلى أعضاء حزبه وإلى السوريين عامة، عام 1947 (ص180).
إنّ ما يُميّز المدرحية عن غيرها من الفلسفات الحديثة والمعاصرة، هو أنها تطرح نفسها كـ«نظرة جديدة» إلى الحياة أو كـ«تأويل» جديد للقضايا الإنسانية المعقدة، في حين أن الماركسية التي هي، في السياق الجدلي حول «المادية»، المعادل النظري لـ«المدرحية»، لا تكتفي بهذه الصفة، أي أن تكون، كالمدرحية، مجرّد «نظرة» جديدة أو مجرد «تأويل» جديد، بل تطرح نفسها بوصفها «معرفة»، بل «آخر» معرفة.
إن ما تطلق عليه الماركسية، إذاً، اسم «معرفة» تدعوه المدرحية «نظرة جديدة» إلى الواقع، وما تعتبره الماركسية «ثورة» في المعرفة الإنسانية، تُسمّيه المدرحية «إضافة». ولذلك، تُصنّف الماركسية كل ما سبقها من معارف بأنها «أوهام»، في حين تعتبره المدرحية «إضافة» سابقة لأن المدرحية تصرّ على أن كل معرفة يجب أن تُقيّم بحسب إضافتها إلى ما سبقها من معارف (حاماتي، هنري، أفكار، 1988).

إذا كانت المدرحية، لغة، اسم مركب من كلمتي «مادة» و«روح»، كما سبقت الإشارة، فهل يعني أن المدرحية، كفلسفة، تشكل اتجاهاً وسطاً يهدف إلى التوفيق بين الفلسفتين المادية والروحية؟ هذا سؤال في محله، خصوصاً لدى قسم كبير من المثقفين ثقافة غير معمّقة. هكذا استغلّ خصوم سعاده تقديم «القومية السورية» التي ينادي بها على أنها مخرج نظري من تناقض أطروحتي «القومية» العربية و«القومية» اللبنانية لإلصاق صفة «التوفيقية» بفلسفته المدرحية، غافلين عن أنه، أمام هذه المعضلة، لم يجد سعاده بداً من التمييز عملياً بين الجانب الوصفي (descreptif) للقومية الذي أوصلته إليه أبحاثه وتجاربه ودروسه، وبين الجانب المعياري (normatif) الذي يقترح حلاً لمأزق تاريخي-اجتماعي قائم، هو مأزق التناقض بين العروبة الانفلاشية والانعزالية اللبنانية. ولذلك، اعتبر سعاده أن القومية السورية هي المخرج النظري من التناقض القائم بين تينيك النزعتين المتطرفتين. يقول سعاده، بهذا المعنى: «إذا كانت هاتان النعرتان الدينيتان تضعان نظريتين متعارضتين فمما لا شك فيه أن مبدأ وحدة الأمّة السورية المؤلفة من سلالتين أساسيتين: مديترانية وآرية، هو المبدأ الذي يقدّم الـ(Synthese) أو المخرج النظري من تعارض النظريتين، مذهباً واحداً هو القومية. إنّ في هذا المبدأ إنهاء جدل عقيم يُهمل الواقع المحسوس ويتشبّث باللاحسي- جدل يحلّ علم الكلام محل علم الاجتماع» (التعاليم، ص318). سعاده لجأ إلى الديالكتيك، إذاً، في حالة استثنائية لحلّ معضلة طارئة تقدّم ذكرها، ولكنه لم يتبنَ الديالكتيك كاتجاه أو منهج أو طريقة في التفكير.

ديالكتيك سعاده – الجدل المدرحي
إنّ التوفيقية الموحاة لبعض القراء والكويتبيين في المدرحية تسلط الضوء على ديالكتيكية سعاده التي تختلف عن ديالكتيكية كل من هيغل وماركس وأتباعهما. فالمخرج النظري أو الـ Synthese في الديالكتيك السعادي يختلف عن معادله في كل من الديالكتيك الهيغلي والماركسي، فلا يدين ديالكتيك سعاده لأي من الأطروحتين المتضادتين These et Anthithese بأي فضل – اللهمّ بالحضّ على البحث عن المخرج النظري. جانب آخر من جوانب فكر سعاده الديالكتيكي هو تشديده الدائم على الناحية القيمية في أي صراع قومي أو اجتماعي، فالحرب التي تنشب بين الحق والباطل، مثلاً، لا بدّ أن تنتهي، بموجب هذا الديالكتيك، بانتصار الحق انتصاراً نهائياً على الباطل، وهذا ما يفرقه عن أشكال الديالكتيك الأخرى. فالتناقض والصراع، هنا، بين الحق والباطل، كأطروحتين متناقضتين، لا يأتي بمخرج نظري، على طريقة الديالكتيك الهيغلي أو الماركسي، مخرج وسط يتأهل لأن يُصبح مُعطى جديداً في مقابل نقيض جديد. وحده، الانتصار الحاسم والنهائي للحق على الباطل في معركة إنسانية تجري في هذا العالم، هو المخرج الوحيد أو النهائي من تناقض هاتين الأطروحتين، أو الحتمية الأكيدة التي ما بعدها حتمية!
ثم إنّ المدرحية تشترك مع المادية والروحية في صفات مشتركة، ولكنها لم تتطور من أي منهما. فمع أنها، كفلسفة، تعترف بالدور الكبير الذي قامت به الفلسفتان المادية والروحية في مقاربة قضية التطور الإنساني بالكشف، بحسب منهجيهما، عن قوانين التطور وعوامله وأطواره، إلا أنها لا تقرّ بالنظرة الآحادية، المادية أو الروحية، لكلا الفلسفتين، لاعتبارها أن التطور الإنساني هو تطور مادي-روحي معاً. ولعله انطلاقاً من هذا الفهم، ألصق سعاده صفة «الضلال» بالفلسفتين المادية والروحية اللتين أوردتا العالم مورد التهلكة، بحسب تعبيره.

ولإيضاح هذه المعادلة، يقدّم سعاده مثلاً فهمه للأنواع، وخصوصاً النوعين الحيواني والبشري اللذين يشتركان في صفات كثيرة، فهو إذ يعترف أن هناك صفات بشرية قد تكون متوارثة، فإنها حتماً لم تنتقل إلى الإنسان من الحيوان وإن اشتركا فيها معاً. وإذا كان الإنسان، من الوجهة الإحصائية، يقع في جدول الحيوانات المتجمهرة، فلا يعني ذلك، لسعاده، أن بين الإنسان وبين الحيوانات والحشرات المذكورة قرابة اجتماعية تمكن من استخراج أقيسة عامة تطبّق على كلا الحيوان والإنسان. وإنّ من أكبر الأخطاء التي وقع فيها بعض المشتغلين في العلوم الاجتماعية محاولتهم تطبيق أحوال المجتمع الإنساني على مظاهر تجمهر الحيوانات والحشرات واتخاذ قواعد اجتماعية من هذا التجمهر ومظاهره (نشوء الأمم، ص56).
وإذا كان الإنسان، في مثال آخر، يتفق وسائر الحيوان في مبدأ المحافظة على النوع وخدمة النسل، فإن ظروف تطبيق هذا المبدأ عند الإنسان يختلف عنها عند الحيوان. فمع أننا لا ننكر نصيب عوامل حفظ النوع في اجتماع الإنسان، فإن اجتماعه لا يصح أن يقابل بتجمهر الحشرات لعدم صحة أسباب هذا التجمهر عليه، فالإنسان، عكس الحشرات، غير مضطر إلى التجمهر لإقامة النسل (المصدر نفسه، ص58).
وعليه، نخلص إلى القول إن الاجتماع في الكائنات الحيّة أنواع، لكل نوع منها خصائص لا تتعداه إلى نوع آخر، وإن تطبيق الاجتماع الإنساني على مظاهر التجمهر في الحشرات والحيوانات الدنيا أو بالعكس غلط فادح سببه جهل مرتكبيه العوامل البيولوجية المختلفة في أنواع الاجتماع المختلفة.

وسواء أكان الاجتماع البشري «موروثاً من اجتماع سابق الطور البشري، أم حادثاً بعد نشوء البشرية، فما يهمنا منه أنه أمر واقع ملازم للبشرية، وأن خصائصه ملازمة لخصائص الإنسان حتى أنه يستحيل تطبيق مقاييس اجتماع الحيوان ونظمه عليه، ويمتنع كل وجه لجعل الاجتماع الحيواني قياساً له» (المصدر نفسه، ص57).

مبدأ الاستمرار والاطراد الفلسفي
تميّز فكر سعاده بأنه رفض الحتميات، على اختلاف مسمياتها وأشكالها، كما رفض نظرية «الإنسان الأخير» و«نهاية التاريخ»، الحتميتين الجديدتين اللتين طبقت شهرتهما الآفاق مع نهاية الألفية الثانية. ومع أن هاتين النظريتين دخلتا في التداول بعد نصف قرن، تقريباً، على رحيل سعاده، فإننا نتلمس رفض سعاده لهما من السياق العام لفكره الفلسفي الذي يرفض كل ما هو «حتمي» وكل ما هو «غيبي» وكل ما هو «نهائي» وكل ما هو «أخير». فلا حدود، برأيه، للتقدم الذي يقوده الإنسان-المجتمع، صانع التاريخ ومسيّره، في آن، لأنه «كلما وصلنا إلى قمة تراءت لنا قمم أخرى»، يقول سعاده، والعالم الأجدّ «لا بدّ أن ينهض ويتأسّس على عالمنا الجديد». فخلافاً للحتمية التاريخية المادية أو الهيغلية التي أوقفت قطار التقدم عند محطة افتراضية لفردوسها الموعود: الدولة الألمانية عند هيغل والفردوس الشيوعي عند ماركس، وسقوط هذه الفرضيات، بين ليلة وضحاها، لأن الحياة لا تُعلّب، فإنّ نظرة سعاده لا تتوسل أية عمارة فلسفية أو منطقية جاهزة رغم أنه فجّر نهضة تغييرية ذات منهج فلسفي مستقل تعمل على بناء عالم جديد (رعد، إنعام، المدرحية، ص59)، فإنه، باطّراد المعرفة، اعتبر أن العالم الجديد الذي تصارع النهضة لتحقيقه هو «عالم فوق العوالم الماضية ودرجة لا بدّ منها لاطراد ارتقاء الإنسانية النفسي، ولذلك فهو عالم خالد». لكنه عالم يختلف عن أوهام «نهائية العالم» التي طلع بها فوكويوما بعد نشوة النصر، السراب الذي عاشت به الرأسمالية الغربية عند سقوط الاتحاد السوفياتي، ولم تلبث السنوات التالية أن بدّدته. إنّ عالم سعاده الجديد، كما جاء في خاتمة كتابه «الصراع الفكري في الأدب السوري» (1942)، لا يغلق الباب على التقدّم نحو «عالم أجدّ» تكون النفوس التي ارتقت إلى هذا العالم الجديد مستعدّة لتقبل عالم أجدّ، إذ كشفت مخبئات الأبد أنه سيكون ممكناً إحداث ذلك العالم، الذي لا يمكننا الآن، وإلى أمد بعيد، تصوّر موجباته وحقائقه وقضاياه، ولكننا نتصوّر، بموجب مبدأ الاستمرار والاطراد الفلسفي، أنه لا بدّ أن يكون «ذا اتصال وثيق بعالم نظرتنا الجديدة وحقائقه وقضاياه، كما أننا نرى، بموجب هذه النظرة، أن عالمها ليس شيئاً حادثاً من غير أصل، بل شيئاً غير ممكن من دون أصل جوهري تتصل حقائقه بحقائقه، فتكون الحقائق الجديدة صادرة عن الحقائق الأصلية القديمة بفهم جديد للحياة وقضاياها والكون وإمكانياته والفن ومراميه» (الصراع الفكري، ص96).

قانون العوامل والحالات
إنّ القانون الأساسي للاجتماع البشري هو «قانون العوامل والحالات» (loi des etats et des facteurs) يقول سعاده، الأمر الذي يُلزمنا، نحن، أو غيرنا، بالتعرّف إلى هذه (العوامل) لكي يكون ممكناً لنا، أو لغيرنا، التعامل مع (حالات) أوضاعنا، أو أوضاعهم، على تعدّدها واختلافها وتشابكها، ما يعني أن عوامل التطور هي نفسها فواعل التطوير. وخير مدخل إلى دراسة الفكر القومي الاجتماعي هو هذه الخطوة المنهجية: إنه فكر ذو أساس منهجي، وفي مقدمة «نشوء الأمم» يقول سعاده: «حاجة النهضة إلى هذا الأساس العلمي ماسة».
ناموس العلاقة البيولوجية المثلثة الأضلاع
إنّ الحياة البشرية، ككل حياة أخرى، يقول سعاده، تجري وفاقاً لناموس عام هو ناموس العلاقة البيولوجية المثلثة الأضلاع: الجسم، النفس (الدماغ)، المحيط. ولكن هذا لا يعني أن اشتراك الكائنات الحيّة في هذا الناموس العام يُمكن أن يُولّد اجتماعاً عاماً بين الإنسان والحيوان، وأن يكوّن متحدات عامة أو مشتركة بين أنواع الحيوان والإنسان. إنّ الناموس هو اصطلاح بشري لمجرى من مجاري الحياة أو الطبيعة القصد منه تعيين استمرار حدوث فعل أو خاصة من أفعال وخواص الحياة أو الطبيعة من دون أن يعني ذلك أن الطبيعة أو الحياة وضعت لكائناتها هذه النواميس وأمرتها بالسير عليها. وإذا كنا نستخرج النواميس من الحياة، يُضيف سعاده، فيجب أن لا نجعلها تتضارب مع المجرى الطبيعي الذي نعرّفه بها أو أن لا يحملنا على نسيان الواقع الطبيعي ونواميسه الأخرى، فالنواميس، يذهب سعاده إلى القول، لا تمحو خصائص الأنواع: فإذا كانت حياة الحيوانات المتجمهرة تجري ضمن هذا «المثلث» فحياة الإنسان أيضاً تجري ضمنه. ولكن، لا يجب لمظاهر الحيوان الاجتماعية المشابهة لمعاني ظواهر الإنسان الاجتماعية، كالاستبداد والتعاون والتفاهم والحب والتملك والتقليد وغيرها، أن تحمل بعض العلماء على التكلم عن حياة الحيوان الاجتماعية بالاصطلاحات المستعملة للتعبير عن حياة الإنسان الاجتماعية، فلا مبرّر لاعتبار مظاهر من عالم الحيوان معادلة لمظاهر عالم الإنسان وإيجاد علاقة بين تلك وهذه عن طريق بعض المشابهات النظرية العامة (نشوء الأمم،ص60).

سيرياهوم نيوز3 – الأخبار